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“仁”与“孝”——思孟学派的一个诠释向度
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来源：文摘 作者：国学 发布时间：2007-05-02
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夫仁者，仁此（注：指孝）者也；义者，宜此者也；忠者，中此者也；信者，信此者也；礼者，体此者也；行者，行此者也；强者，强此者也；乐自顺此生，刑自反此作。（同上）
在乐正子春那里，孝成为最高的德，成为其思想的核心，仁义忠信等反是围绕孝展开的。孔子开创的以仁为主导的思想方向遭到扭转和颠覆。所以在先秦儒学发展史上，乐正子春一派的重孝思想无疑具有特殊的地位和意义。首先，乐正子春的孝是以“全身”为特征的，认为“父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣”，反映了对个体生命的重视和关注。战国时期，战争频仍，诸侯国间的兼并战争对个体生命构成严重威胁。成年子女一旦丧身，父母不仅得不到奉养，个体家庭的生存也遭到严重威胁。所以乐正子春主张“不亏其体”，“全而归之”，无疑是要求人们在乱世中将保全生命作为首要选择，表现出对家庭稳固和利益的关注。[27]可以说，乐正子春的思想是以家庭本位为特征的。不过，乐正子春对家庭利益的关注又是通过“事君忠”来实现的，所以又具有调和家庭、国家利益，甚至将二者统一在孝之中的意图。前面说过，孝与忠的关系已成为早期儒学发展中的一个矛盾，在乐正子春看来，人们之所以产生这种矛盾，主要是因为没有真正将孝与忠统一起来，若将二者统一在一起，甚至将事君也看作是孝，那么，这一矛盾便迎刃而解了。因为孝本身就是社会性和政治性的，“孝有三：大孝尊亲，其次不辱，其下能养。”（同上）要做到“尊亲”和“不辱”，就必须“居处庄”、“事君忠”、“莅官敬”、“朋友信”和“战陈勇”，也就是说，孝不能仅仅限定于家庭内部，还需要扩大到社会、政治乃至军事领域，在所有的领域都要对自己的一言一行戒慎恐惧，不敢越雷池一步。后者虽然只是“尊亲”、“不辱”的过程和手段，但也包括在孝之中。所以像韩非提到的“三战三北”的鲁人，乐正子春是不会赞同的。因为其行为不仅会给父母带来羞辱，而且还会遭到官府的责罚，所以同样不能看作是孝。可见，乐正子春虽然将“全身”作为孝的主要内容，但并不主张从政治生活中脱离出去，更不主张为了“全身”而置国家的法律、利益于不顾，相反，他是通过“全身”、“尊亲”将事亲与事君统一在孝的实践活动之中。 ZGWWW国学文摘
乐正子春重视“全身”，并试图与事君统一起来是有其社会根源的。古代社会不乏明哲保身的思想，如《诗·大雅·烝民》的“既明且哲，以保其身”，《左传》中也常见“藩身”（《昭公元年》）、“庇身”（《襄公三十一年》）的记载，春秋末年以至战国时期，全身与事君成为许多士人关注的焦点。如，“子叔婴齐奉君命无私，谋国家不贰，图其身不忘其君。”（《成公十六年》）乐毅称“夫免身全功，以明先王之迹者，臣之上计也”（《战国策·燕策二》）。《礼记·檀弓下》记载赵文子与叔誉在九原游观，并对前人做出评价。文子认为阳处父在晋国专权独断，不能使自己善终，其人不足称道。舅犯“见利不顾其君，其仁不足称也”。而武子“利其君不忘其身，谋其身不遗其友”，表示自己愿意追随武子，“晋人谓文子知人”。可见，“利其君不忘其身”已成为当时一种较为普遍的价值取向，乐正子春的思想可能即与这种世俗的价值观念有关，不过乐正子春的“全身”是通过孝表现出来的，在理论形式上又具有自身的特点。
五、《孝经》的孝治思想 国学百科zgwww
《曾子大孝》之后，《孝经》对孝做了进一步阐发。前面说过，《孝经》与《曾子》十篇在文句、思想上多有相近之处，其实严格说来，应该是《孝经》与《曾子大孝》在文句、思想上多有相近之处，前面在说明二者关系时，所引《曾子》材料均见于《曾子大孝》，正说明了这一点。因此，《孝经》的思想主要是从《曾子大孝》发展而来。《曾子大孝》重视“全身”，认为孝的最高境界是“尊亲”（“大孝尊亲”）。《孝经》则提出，“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”（《开宗明义章第一》）二者的看法是一致的。前面指出，《曾子大孝》的思想具有调和事亲与事君，并将二者统一于孝之中的特点。《孝经》则说，“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”（同上）二者的思想可谓一脉相承。不过，《孝经》对《曾子大孝》的思想也有所发展，这主要表现在，《孝经》将孝的一般思想具体到天子、诸侯、卿大夫、士、庶人身上，提出所谓的“五等之孝”，使孝与政治实践发生密切联系，突出了孝的政治功能和作用。
在《孝经》的作者看来，孝虽然表现为基本的责任和义务，但这种责任与义务在不同身份、地位的人那里，其具体表现又是不同的。所以谈论孝，不能仅仅停留在一般的原则和理论，更重要的，还要探求其等级化的表现形式以及在政治实践中的作用。关于天子之孝，《孝经》说： zgwww.com
子曰：爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海，盖天子之孝也。《甫刑》云：“一人有庆，兆民赖之。”（《天子章第二》）
作为身份尊贵、“兆民赖之”的天子，他的孝是与一般人不同的，除了“爱亲”、“敬亲”外，还承担着“设教施令，使天下之人不慢恶于其父母”的职责，而这二者实际又是联系在一起的，因为“爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人”。邢昺《疏》曰：“所谓爱亲者，是天子身行爱敬也。不敢恶于人、不敢慢于人者，是天子施化，使天下之人皆行爱敬，不敢慢恶于其亲也。”也就是说，天子要爱敬其亲，便不敢慢于他人之亲，否则，“己慢人之亲，人亦慢己之亲。”（郑氏《注》）而天子爱敬其亲，又会使天下之人也爱敬其亲，而不敢“慢恶”他人之亲，如此便“德教加于百姓，刑于四海”，达到天下大治。这便是天子之孝。关于诸侯之孝，《孝经》说：
在上不骄，高而不危。制节谨度，满而不溢。高而不危，所以长守贵也。满而不溢，所以长守富也。富贵不离其身，然后能保其社稷，而和其民人，盖诸侯之孝也。《诗》云：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”（《诸侯章第三》） 中国网ZGWWW
诸侯的身份较为特殊，一方面，他身处万人之上，为地方最高统治者，具有守土保民的职责；另一方面，他又居于一人之下，其土地、人民名义上是由天子分封、赏赐的，如何处理与天子的关系，便成为其守土保民的关键。所以诸侯之孝主要表现为，身处高位而不骄傲，费用俭约，积极奉行天子的法度，这样才能“高而不危”，“满而不溢”，长久地保留住富贵，“富贵不离其身，然后能保其社稷，而和其民人”。
卿大夫的职责是居朝为官，协助天子、诸侯处理政事，故应恭敬谨慎，中规中矩，“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。是故非法不言，非道不行，口无择言，身无择行，言满天下无口过，行满天下无怨恶。三者备矣，然后能守其宗庙，此卿大夫之孝也。”（《卿大夫章第四》）
士在统治阶层中身份最低，他们在家为子，入朝为臣，承担着事父与事君的双重职责，而如何处理二者的关系，也就成为士之孝的主要内容。
资于事父以事母，而爱同。资于事父以事君，而敬同。故母取其爱，而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君则忠，以敬事长则顺，忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀，盖士之孝也。《诗》云：“夙兴夜寐，无忝尔所生。”（《士章第五》） zgwww.net
虽然孝与忠的对立已成为战国时期的突出问题，而在《孝经》作者看来，这二者实际是可以统一的。因为一方面，“君子之事亲孝，故忠可移于君。事兄悌，故顺可移于长。居家理，故治可移于官。”（《广扬名章第十四》）事父与事君本身具有一致性，事父“孝”为事君“忠”提供了可能；另一方面，事君“忠”又是孝的必要条件，只有“忠顺不失，以事其上”，才“能保其禄位，而守其祭祀”。所以应“资于事父以事君”，资，取也。就是要把事父的恭敬之情同样用于事君，“故以孝事君则忠”，像对待父母那样来事君就能作到忠。通过孝，事父与事君得到统一，而孝的内涵也扩大到事父与事君的所有领域。
庶人是生产劳动者，被排除于政治活动之外，故“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母，此庶人之孝也”（《庶人章第六》）。在《孝经》中，只有庶人之孝最为淳朴、自然，也最少附加的政治内容，而这与庶人的特殊身份显然是密切相关的。
根据以上所论，除了庶人之孝外，《孝经》中的孝被进一步政治化、功利化，孝既是政治统治的目标，同时又是实现这一目标的手段，儒学内部又发展出一个孝治派。[28]所以，与《曾子大孝》中的孝主要是指“全身”和“尊亲”不同，《孝经》中的孝更多地是与天子、诸侯等人的政治职责联系在一起。在天子那里，它是指“德教加于百姓，刑于四海”；在诸侯那里，则要求“能保其社稷，而和其民人”；对卿大夫而言，是指“能守其宗庙”；对士而言，则要求“能保其禄位，守其祭祀”。同时，它又具体化为天子、诸侯等人的政治、伦理规范，如要爱敬其亲，而不敢慢于他人之亲（对于天子），“在上不骄”、“制节谨度”（对于诸侯）等等。所以，《孝经》中的孝是一个涵义十分宽泛的概念，如果说，《曾子大孝》是通过“全身”与“尊亲”将孝泛化的话，那么，《孝经》则是通过与政治制度的结合使孝渗透到社会生活的方方面面。从这一点看，《孝经》的孝与周人的孝倒有某些相似之处，二者都具有很强的政治性，都具有泛孝论的特点。不过，《孝经》中的孝已不是建立在周人的宗法分封等级制度之上，而是与战国时期出现的官僚等级制度联系在一起，它实际是战国历史条件下孝悌思想的新发展、新变化。这种发展、变化首先表现在孝的地位进一步提高。“曾子曰：‘甚哉！孝之大也。’子曰：‘夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之，则天之明，因地之利，以顺天下。’”（《三才章第七》）“曾子曰：‘敢问圣人之德，无以加于孝乎？’子曰：‘天地之性，惟人为贵。人之行，莫大于孝。’”（《圣治章第九》）孝成为最高的德，成为天子、诸侯等人的“终极关怀”。
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