所谓非染非不染，是就心性本净说的；所谓非净非不净，是就客尘所染说的。而所以说心性非染非不染，非净非不净，则与诸法性空说相关。故《辩中边论》又说：

　　“颂曰：有情法无故，染净性俱无，知此无怖高，是于二无倒。论曰：有情及法俱无有故，彼染净性亦俱非有；以染净义俱不可得故，染净品无减无增。由此，于中无怖无慢，如实知见。无怖高者，应知是名于二无倒。”〔４５〕

　　无论是心性染净不定说还是心性非染非净说，都是针对人们对心性染净主(本)、客关系所发生的种种问题，而从不同的角度作出的说明，都是对部派佛教以来“心性本净，客尘所染”说的深化和发展。

　　按照大乘般若学的理论，诸法性空无我，了不可得，就是那清净本心，也是不可得的，即亦非真实。如前引《金刚经》文：“如来说诸心皆为非心，是名为心”；“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”等，充分说明了此意。然而，在佛性说和如来藏说中，则从显示涅槃四德（常乐我净）出发，提出了佛性真我、如来藏我等。《大般涅槃经》中十分强调佛法既讲“无我”也讲“有我”。如曰：

　　“我为医王，欲伏外道，故唱是言，无我、无人、众生、寿者，……如来于佛法中唱言无我，为调众生故，为知时故。如是无我，有因缘故。亦说有我。如彼良医，善知于乳，是药非药，非如凡夫所计吾我。……如来说我，悉不如是。是故说言，诸法无我，实非无我。何者是我？若法是实、是真、是常、是主、是依，性不变易，是名为我。如彼大医，善解乳药，如来亦尔，为众生故，说诸法中真实有我。汝等四众，应当如是修习是法。”〔４６〕

　　不仅如此，该经还称言“佛性真我”犹如金刚，不可毁坏。其文曰：

　　“夫金刚者，所有刀斧不能破坏。善男子，众生佛性亦复如是，一切论者，天魔波旬，及诸人天所不能坏。五阴之相，即是起作，起作之相，犹如石沙，可穿可坏。佛性真我，譬如金刚，不可毁坏。”〔４７〕

　　《佛性论》中则以“无我”为一切法的真实性，而说无我为“胜我”。《论》曰：

　　“诸佛菩萨由真如智至，得一切法无我波罗蜜，是无我波罗蜜，与汝所见无我相不相违故，如来说是相恒常无我，是一切法真体性故，故说无我波罗蜜是我。如经偈说：二空已清净，得无我胜我，佛得净性故，无我转成我。”〔４８〕

　　初期大乘般若学注重于断除情执妄见的观照，强调以般若智慧观诸法“如梦幻泡影，如露亦如电”，即无一实法。有为法如是，无为法、出世间法亦如是。这在《金刚经》中随处可见。如：

　　“所有一切众生，……我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。”

　　“须菩提，所谓佛法者，即非佛法。”

　　“如来于然灯佛所，于法实无所得。”

　　“须菩提，实无有法，名为菩萨。”

　　“须菩提，我于阿耧多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耧多罗三藐三菩提。”〔４９〕

　　后期大乘涅槃学佛性说、如来藏说则提出了俗空而真实不空的法门，即佛性真我或不空如来藏我，既是成佛之因，也是成佛之果位。这样，同样的“心性本净”说，有了根本不同的含义。

四

中国佛教获得大规模发展，并对社会文化思想发生广泛之影响，当自东晋始。东晋南北朝时期，各类佛典的大量翻译，相应地也就出现了研究各类经典的佛学派别。东晋时期般若经类翻译得相对多些，般若学的研究也就相对流行；晋宋之际，涅槃经前后分译成面世，涅槃学的研究又相对地兴盛起来。此外，如成实师、俱舍师、南北地论师等，也都随这些论著的传译而影响一时。这一时期佛学的特点，大致是谨守师门、各自发挥所宗经论之意趣，难得会通。隋唐以后，虽宗派林立，门户各别，然在佛学理论上却多所会通，乃于会通中见自特立处。

　　“心性”染净问题，同样也是中国佛教理论上最为关注的问题。上述大乘佛教各经论有关心性染净问题的所有说法，在中国佛教各学派或宗派中都可以找到。有时甚至在同一个人的同一论著中，可以看到不同的说法兼容并包。试举一例以明之。相传为陈慧思所作的《大乘止观法门》卷一中，我们可以看到以下两种对“心性本净”说的解释。文曰：

　　“问曰：云何名为自性清净心耶？答曰：此心无始以来，虽为无明染法所覆，而性净无改，故名为净。何以故？无明染法，本来与心相离故。云何为离？谓以无明体是无法，有即非有，以非有故，无可与心相应，故言离也。既无无明染法与之相应，故名性净。”

　　“一一众生心体，一一诸佛心体，本具二性，而无差别之相，一味平等，古今不坏。但以染业熏染性故，即生死之相显矣；净业熏净性故，即涅槃之用显矣。然此一一众生心体，依熏作生死时，而不妨体有净性之能；一一诸佛体，依熏作涅槃时，而不妨体有染性之用。以是义故，一一众生，一一诸佛，悉具染净二性。法界法尔，未曾不有，但依熏力起用，先后不俱。是以染熏息故，称曰转凡；净业起故，说为成圣，然其心体二性，实无成坏。是故，就性说故，染净并具，依熏论故，凡圣不俱。是以经言：清净法中，不见一法增，即是本具性净，非始有也；烦恼法中，不见一法减，即是本具性染，不可灭也。”〔５０〕

　　这两段文字对“心性本净”的解释显然是很不相同的。前一段强调的是心本性的绝对的净，即使为无明染法所覆，也不会改变它的净性。更何况“无明体”是“无法”“非有”，“无可与心相应”，这样的心，“既无无明染法与之相应，故名性净”。然而后一段却公然声称“一一众生，一一诸佛，悉具染净二性。”“就性说故，染净并具，依熏论故，凡圣不俱。”而且最后言“不增”、“不减”，意谓不离染而得解脱。《大乘止观法门》对“心性本净”这种解说是很有代表性的，可以这样说，在中国佛教学者那里，对大乘各派的“心性本净”说，其主流趋势是综合融通。

　　吕澂先生曾说：“由西方教义证之，心性本净一义，为佛性本源，性寂乃心性本净之正解。”然传入中国以后，心性本净义，又被理解为本觉真心，即以性觉解心性本净，甚至有以性觉取代性寂为心性本净正解之趋势。吕先生的揭示和分析是极其深刻和富于启发的〔５１〕。确实，隋唐以来由于华严宗和禅宗等诸多大师大弘《起信论》、《圆觉经》、《楞严经》，本觉真心之说蔚为大观。如上引《大乘止观法门》第一段文字，在紧接“既无无明染法与之相应，故名净性”之后，就点明道：“中实本觉，故名为心，故言自性清净心也。”又如，宋延寿在《宗镜录》中言及“诸圣贤所立宗体”时说：